Autorzy podjęli się ambitnego zadania przekładu buddyjskiej tantry na język (i potrzeby!) współczesnego człowieka. Rezultat tej pracy jest dwojaki; z jednej strony, ogrom wykonanej pracy, znakomite wprowadzenie do praktyk buddyjskich, z drugiej, narracja, która czasami powiela problemy człowieka współczesnego, zamiast proponować ich przekroczenie.

W monumentalnej, liczącej prawie 400 stron pracy autorów należy rozróżnić dwie części:

przekład buddyjskich praktyk tantrycznych, które są fundamentem książki
narrację, która dominuje we wprowadzeniu i wpisuje książkę, oraz tytułową “Buddyjską Tantrę” w specyficzny nurt “modernizacyjny”, właściwy dla późnej nowoczesności

Osobiście nie do końca zgadzam się z proponowaną narracją, ale uznaję ją za kolejne otwarcie doniosłej dyskusji, która powinna brzmieć i zataczać coraz szersze kręgi. Dyskusja ta rozpoczyna się od pytania “Jak powinna wyglądać transmisja Dharmy Buddyjskiej na Zachód w XXI wieku?”

Mistycyzm i Mistyfikacja: czyli przygody Buddhadharmy na Zachodzie

Począwszy od niemieckich religioznawców, którzy stylizowali sutry buddyjskie na biblijne strofy, poprzez próby pożenienia buddyzmu ze scjentyzmem, marksizmem, New Age, czy ateizmem aż po książki Dalaj Lamy pisane „pod” ludzi Zachodu… buddyzm w Europie i USA już przeszedł długą drogę. Pisał o tym m.in. Steven McMahan, który ukuł termin „Buddyjski modernizm”. W książce o tym samym tytule McMahan przytacza główne postacie i procesy, które mocno przekształciły to, co nazywamy Naukami Buddyjskimi, jednocześnie podkreślając odwieczność i kulturową transcendentność tych nauk. Człowiek Zachodu dostaje już gotowy „produkt”, często bez dostępu do wersji przednowoczesnej. Zdaniem McMahana proces ten wielokrotnie nosi znamiona mistyfikacji.

Z kolei książka “Historia Filozofii Buddyjskiej” V. Zotza ukazuje “osadzanie się” myśli buddyjskiej w filozoficznym języku Europy. A język jest tu kluczowym czynnikiem. I tak np. Gottfried W. Leibniz w Teodycei (1710) twierdził, że buddyzm “wyprowadza wszystko z nicości jako pierwszej zasady wszystkich rzeczy”. W 2021 roku nie trzeba głębokiej ekspertyzy, aby zauważyć błędy tej tezy. Przede wszystkim, Środkowa Ścieżka – jak nazywa się etykę buddyjską – przekracza skrajności w rodzaju nihilizmu lub eternalizmu. To, co Leibniz nazwał “nicością”, w Dharmie Buddy określa się jako shunyatę, czyli “pustkę”, a mówiąc precyzyjniej “pozbawioność inherentnych cech”. Rozróżnienie “nicości” od buddyjskiej pustki jest kluczowe nie tylko na poziomie poglądu, ale także praktyki. Jeżeli bowiem medytujący uzna “nicość” za kierunek medytacji, może wpaść w pułapkę moralnego nihilizmu, doprowadzić umysł do dysocjacji, lub wykształcić szkodliwe mechanizmy tłumienia emocji czy myśli.

Czy podobnych błędów w transmisji dałoby się uniknąć?

Odpowiedź jest prosta: nie ma takiej opcji. Transmisja kulturowa to proces, gdzie nieścisłości, błędy i lapsusy językowe są nieuniknione. Są one także częścią procesu; dyskusji między dwiema kulturami, oraz dialogu kolejnych pokoleń, które budują i aktualizują transmisję. Na poziomie definicji ten proces jest właściwie identyczny z definicją tradycji, ponieważ transmisja obejmuje nie tylko różne kultury, ale także różne generacje.

W dyskusji nt. transmisji najważniejsze pytanie brzmi:

**Czy to Buddyzm ma się dostosowywać do nowoczesności, czy nowoczesność do Buddyzmu?* A może istnieje jakaś trzecia droga?**

*aby pozostać skutecznym wehikułem kontaktu z rzeczywistością?

Autorzy “Buddyjskiej tantry dla współczesnego człowieka” zdają się wspierać pierwszą opcję, pisząc „tantra będzie przystosowywać się i przekształcać dzięki przyswajaniu zdobyczy nauki i techniki”. Osobiście uważam to za błąd merytoryczny. Przede wszystkim, religia jest wymiarem doświadczenia, do którego nauka w wydaniu przyrodniczo/ścisłym, nie ma dostępu. Paradoksalnie, naukowym podejściem do badania religii byłoby zarysowanie obszarów, gdzie dotychczasowa metodologia naukowa po prostu nie aplikuje, aby uniknąć potworków w rodzaju „ale kosmonauci byli w kosmosie i nie spotkali tam żadnego Boga”.

Pojawia się jednak coraz więcej badań dotyczących religii, które nie powielają dotychczasowych błędów (konkretnie: nienaukowych ideologii stylizowanych na naukowe tezy). Do takich badań należy m.in. dorobek Tanyi Luhrmann i Thomasa Csordasa, którzy badali m.in. amerykańskich protestantów, angielskie wspólnoty pogańskie czy kaszmirskich hinduistów. Więcej o tych badaniach można przeczytać tutaj.

Po drugie, co jeżeli nauki buddyjskie dostosują się do odkryć naukowych, które w przyszłości ulegną przewartościowaniu? Gdyby Buddyjska Dharma, po wiekach wytrwałych dyskusji z Hinduistami, gdzie zachowała podziwu godną rezyliencję, „dostosowała się” np. do fizyki przed przewrotem kwantowym?

A może to właśnie buddyjska tantra o wieki wyprzedza przynajmniej niektóre dyscypliny naukowe? Na szczęście autorzy precyzują swoje stanowisko, pisząc, że tantryzm w niektórych obszarach „znacznie wyprzedza istniejące teorie i modele naukowe.” Mam nadzieję, że kooperacja tantry i nauki będzie prowadzona na rygorystycznie egalitarnej stopie

Tradycja jako chochoł, anty-tradycja jako argumentum ad novitam

Jestem szczerze rozczarowany tym, że autorzy, zamiast zaadresować heurystyki i stereotypy wrogie tradycyjnym ośrodkom buddyjskim , zdają się grać “do własnej bramki” w rodzaju: “Nie podoba Wam się u nich? Przyjdźcie do nas”. Tymczasem “obawy i opór” w dużej mierze wynikają ze stereotypów, które działają na niekorzyść zarówno tradycyjnych ośrodków, jak i sympatyków tantry. Kolejne fragmenty książki niestety potwierdzają ten pogląd:

“Choć piękna i godna szacunku, to tradycja nierzadko utrudnia dostrzeżenie tego, co jest poza kulturą i o co tak naprawdę chodzi.”
– Robert i Veronika Tkanka, Buddyjska Tantra dla Współczesnego człowieka

Autorzy wskazują tradycję (nie w sensie partykularnym, np. buddyjska tradycja tantryczna, ale w sensie ogólnym, a przez to potocznym) jako podmiot winny uchybień i ograniczony. Czy naprawdę chodzi tu o tradycję pojmowaną jako podmiot, czy raczej o różne podmioty, które są reprezentantami konkretnych tradycji?

Po dziesięciu lat studiów antropologicznych mogę z radością powiedzieć, że takie osądy są kompletną pomyłką. Zresztą sami autorzy są częścią tradycji buddyjskiej, po co więc tworzyć tak fundamentalne podziały i budować swoją pozycję na mniej lub bardziej zawoalowanej negacji? Taka argumentacja powiela heurystyczne błędy, a nawet może wykorzystywać je jako dźwignię aprobaty. Zamiast tego, warto zaproponować tu bardziej wrażliwą i zniuansowaną dyskusję, zresztą w duchu buddyjskiej „Środkowej Ścieżki”.

“Przyszłe pokolenia buddyjskich tantryków na Zachodzie w większości nie będą praktykować buddyzmu tybetańskiego ani żadnej azjatyckiej religii narodowej.“
– Robert i Veronika Tkanka, Buddyjska Tantra dla Współczesnego człowieka

Uważam, że autorzy przedwcześnie kładą do grobu tradycję, roztaczając wizje Przyszłości, która – o ile się orientuję – nie jest podparta wiedzą religioznawczą. Częściowo może to wynikać z rozmytej definicji samej tradycji, albo zdominowaniu problematyki konfliktem spod znaku „albo tradycja, albo nowoczesność”.

Osobiście nie widzę problemu, aby tradycja, zwłaszcza tak wysublimowana, jak Buddhadharma, utrzymała swoją transmisję – czyli pozostała spójną tradycją a nie wybiórczym konglomeratem technik, fraz i rekwizytów kulturowych – korzystając z dóbr technologii, nauki i liberalizacji kultury, a jednocześnie pozostając autentyczną alternatywą od nowoczesności i jej bolączek. Wierzę, że to właśnie buddyzm posiada taką moc.

Nowoczesność to nowe rozdanie

Historia adaptacji religii do różnych kultur napotyka plot-twist, jakim jest nowoczesna kultura materialistyczna. Istnieją potężne różnice pomiędzy adaptacją nauk buddyjskich do kultury Tybetu, a do kultury Europy ufundowanej na kapitalizmie, materializmie i konsumpcjonizmie. Nie należy pochopnie stawiać znaku równości pomiędzy takimi przykładami, a raczej refleksyjnie zaadresować problemy nowoczesnego życia. Problemy te mogą bowiem nie tylko obniżyć jakość samej praktyki medytacyjnej, albo, co gorsza, stworzyć iluzję progresu.

O Buddyjskiej tantrze, która nie jest buddyjska

W książce “Buddyjska tantra dla współczesnego człowieka” odnajdziemy ideę, że buddyjska tantra jest czymś właściwie przedkulturowym i dlatego można ją zintegrować z realiami kultury Zachodu (czy de facto, każdej kultury) w której żyjemy.

“Tantra nie należy do żadnej religii, instytucji czy elitarnego klubu. Zawłaszczona przez nie tantra nie jest już tantrą, ale czymś innym.”
– Robert i Veronika Tkanka, Buddyjska Tantra dla Współczesnego człowieka

Identyczną operację przeprowadził D. Suzuki, który przedstawiał medytację zen jako “esencję wszystkich religii”. Pisał o tym właśnie Steven McMahan. Idee Suzukiego przeniknęły zresztą do potocznego rozumienia medytacji oraz nurtu Mindfulness. Dzisiaj wystarczy rzut oka na facebooka, aby zobaczyć społeczny rezultat tego procesu.

Idea ta, w antropologii określana jako “esencjalizacja”, to wg McMahana podstawowy wyznacznik buddyjskiego modernizmu. Patrząc szerzej, przynależy ona także do duchowości Nowej Ery, gdzie elementy tradycji kulturowych – medytacja zazen, szamanizm Indian Północnoamerykańskich, ceremonie kambo czy ayahuaski, a także tantra – zostają wywłaszczone ze swojej kultury i przeniesione do uniwersalistycznego limbo, gdzie wszystko można zestawiać ze wszystkim. Tak właśnie rodzą się tantryczni szamani, którzy w poniedziałki odpłatnie leczą kryształami, a w piątki prowadzą warsztaty magicznych kolczyków z kartami aniołów gratis.

Podobne do tantry, ale jednak nie tantra

O ile można bez problemów wskazać aspekty duchowości świata, które są analogiczne do tantry (np. fenomen rosyjskiego jurodstwa, szamanizmy różnych kultur, elementy okultystycznej tradycji Zachodu, czy starożytny kult Dionizosa lub Kybele), to esencjalizacja samej tantry, a ściśle tantry buddyjskiej – wątpię bowiem, czy Robert lub Veronika zgodziliby się na utożsamienie tantry buddyjskiej z hinduską – to swoisty “skok wiary” i operacja czysto spekulatywna.

W odróżnieniu od autorów “Buddyjskiej tantry” uważam, że Buddyjska tantra jest unikalnym zjawiskiem kulturowym, która narodziła się na łonie religii buddyjskiej. Jako taka, stanowi także sublimację tantr hinduskich.

Kuriozalną jest niestety teza, w której autorów tantryzmu – tj. wielogeneracyjną tradycję, która rozpoczęła się od małych wspólnot skupionych na guru, i która ewoluowała do poziomu klasztornego – oskarża się o “zawłaszczanie tantry”. Analogicznie, można by autora książki oskarżyć, że uzurpuje sobie prawo do praw intelektualnych.

W rzeczywistości jest dokładnie odwrotnie; to właśnie arbitralne wybieranie elementów z całości tradycji jest “zawłaszczaniem”, co zresztą etymologicznie znaczy m.in. “niesłuszne przypisywanie sobie autorstwa danego dzieła”. Tak rozumiane zawłaszczanie jest szeroko spotykane w nowoczesnej kulturze Zachodniej i rozpoczął się już w epoce kolonialnej.

Dr, Reginald Ray, buddyjski nauczyciel, założyciel Dharma Ocean Foundation i uczeń Mircei Eliadego, który znalazł się w Przedmowie do “Buddyjskiej tantry…”, jednocześnie przełożył metodologię tantryczną na kontekst Zachodni (m.in. włączając w nią wątki terapeutyczne, a także elementy innych duchowości, np. szamanów afrykańskich!) i konsekwentnie ostrzegał przed zagrożeniami typowymi dla Nowoczesności. Uważam, że te dwa wątki powinny iść ze sobą w parze.

Uważam także, że w kontekście sił dezintegracji, komercjalizacji i ideologizacji, które są właściwe Późnej Nowoczesności, Tantra Buddyjska – czy szerzej buddyjska tradycja – zasługuje na ochronę. Dzięki takiej ochronie – czyli m.in. refleksyjnym mechanizmom dyskursywnym – możemy zabezpieczyć tantrę przed zagrożeniami konsumpcyjnego i materialistycznego Zachodu.

W przyszłości bowiem skarbiec tradycji buddyjskiej może być jednym z nielicznych punktów wyjścia, które będą realną alternatywą od wszechobecnej maszynki nowoczesności przekształcającej wszystko na swoją modłę.

Dlaczego nauki tantryczne były przekazywane w sekrecie?

Kiedyś wyzwolone i równościowe metody tantryczne stanowiły zbyt duże zagrożenie dla ładu silnie patriarchalnych i zhierarchizowanych społeczeństw. Musiały być utrzymywane w tajemnicy ze względów bezpieczeństwa. W ostatnich dekadach wiele się w tym względzie na świecie zmieniło. W wyniku globalizacji powstaje bardziej zróżnicowane, otwarte i wolnościowe społeczeństwo.
– Robert i Veronika Tkanka, Buddyjska Tantra dla Współczesnego człowieka

Moim zdaniem autorzy przypisują nadmierną wagę tezie, że sekretność nauk wynikała z kwestii politycznych. Niestety, jest to dalece niekompletny pogląd, mimo późniejszego sprecyzowania go przez samych autorów. Przecież tantryzm buddyjski, po początkowym okresie utajenia, wspiął się w Tybecie na najwyższy, tj. państwowy, poziom instytucjonalny i nadal pozostał sekretny! Z czego wynikała ta dyskrecja? Znajdziemy odpowiedź na to pytanie sięgając do analogicznych przykładów na Zachodzie; m.in. do organizacji starożytnych, czy nawet współczesnych uniwersytetów.

Misteria Eleuzyjskie w Grecji – pisze Karl Kerenyi – były strzeżone nie tylko przez mystów, czyli grupy kapłańskie, ale także przez władze państwowe. Dlaczego? Ponieważ udostępnienie tajemnic publicznie po prostu pozbawiłoby je skuteczności.

Praktyki misteryjne w Grecji, Egipcie czy Babilonii były zarezerwowane wyłącznie dla inicjowanych. Dopiero bowiem inicjacja i trening wstępny czyniły adepta zdolnym do uchwycenia istoty bardziej zaawansowanych nauk. Do dziś liczne praktyki misteryjne objęte są tajemnicą. Uważam takie rozszerzenie kontekstu za konieczne, aby merytorycznie zaadresować ten wątek. Jednocześnie mam świadomość, że wszystkie praktyki zawarte w książce Roberta i Veroniki mają jawny charakter.

Istotą Środkowej Ścieżki Buddy jest przekroczenie myślenia albo-albo

„Zamiast polegać na teoretycznych koncepcjach i starożytnych tekstach, [Budda – przyp. mój] odwoływał się do tego, co jest „tu i teraz”
– Robert i Veronika Tkanka, Buddyjska Tantra dla Współczesnego człowieka

Tu nie mogę sobie odmówić istotnego sprecyzowania, zwłaszcza że powyższy cytat dotyczy założyciela Buddhadharmy, czyli księcia Gotamy z rodu Siakjów. Moim zdaniem po prostu nie ma tutaj „zamiast”, innymi słowy, w nauczaniu Buddy nie zaistniało przeciwstawienie starożytnych tekstów oraz chwili obecnej, wartościowanie jednego ponad drugim. Budda był religijnym reformatorem, który zintegrował starożytną wiedzę hinduistyczną z rzeczywistością fenomenologiczną, o której mówię tutaj.

I właśnie to spostrzeżenie podsumowuje pierwszą część mojej recenzji:

Prawdziwa sztuka nauczania duchowej ścieżki, zwłaszcza w wydaniu buddyjskim, jest wolna od dzielenia na Nowe i Stare, Przeszłość i Przyszłość. Uważam, że te kategorie nie powinny być używane jako dyskursywne dźwignie do prezentacji nauk.

Mówi się, że Dharma Buddy jest dobra na początku, dobra w środku i dobra na końcu. Moim zdaniem obejmuje to nie tylko osobistą ścieżkę duchową, ale także czas, w którym żyjemy. Ścieżka buddyjska, zwłaszcza w wydaniu tantrycznym (bowiem tantra etymologicznie oznacza kontinuum i ciągłość) przekracza fragmentaryczność czasów i kultur, oferując Coś Więcej, czyli właśnie tradycję, etymologicznie oznaczającą przechowywanie i przekazywanie tego co cenne, pomimo turbulencji czasów. Pozostaje mi wierzyć, że trend dewaluowania tradycji na rzecz Nowoczesności, której idiomem pozostaje Przyszłość, po prostu się zestarzeje i zużyje. A tradycja przetrwa!